دومين همايش مهر مولانا
منتشر شده در 1391/07/22,
0
روزهای جمعه و شنبه 21 و 22 مهرماه سال 91 خیل مشتاقان و علاقه‌مندان به فرهنگ و اندیشه مولانا در سالن ایوان شمس واقع در ابتدای کردستان شاهد برگزاری همایش دوروزه «مهر مولانا» بودند. محور این همایش که به همت «مؤسسه فرهنگی سروش مولانا» و با همکاری معاونت اجتماعی و امور فرهنگی شهرداری تهران برگزار شد «اخلاق و عرفان و رابطه این دو با یکدیگر» بود. بخش‌های متعددی ازجمله هشت سخنرانی پیرامون اخلاق فلسفی، اخلاق دینی و اخلاق عرفانی، مثنوی‌خوانی و اجرای موسیقی سنتی این همایش دوروزه را تشکیل می‌داد.

روزهای جمعه و شنبه 21 و 22 مهرماه سال 91 خیل مشتاقان و علاقه‌مندان به فرهنگ و اندیشه مولانا در سالن ایوان شمس واقع در ابتدای کردستان شاهد برگزاری همایش دوروزه «مهر مولانا» بودند. محور این همایش که به همت «مؤسسه فرهنگی سروش مولانا» و با همکاری معاونت اجتماعی و امور فرهنگی شهرداری تهران برگزار شد «اخلاق و عرفان و رابطه این دو با یکدیگر» بود. بخش‌های متعددی ازجمله هشت سخنرانی پیرامون اخلاق فلسفی، اخلاق دینی و اخلاق عرفانی، مثنوی‌خوانی و اجرای موسیقی سنتی این همایش دوروزه را تشکیل می‌داد.

اولین روز از دومین همایش مهر مولانا با قرائت آیاتی چند از کلام‌الله مجید توسط قاری محترم قرآن آقای محمدحسین جبرئیل‌زاده و پخش سرود جمهوری اسلامی ایران آغاز شد.

 

سپس دکتر مهدی اخوان به‌عنوان اولین سخنران همایش به ایراد سخنرانی خود پیرامون «نسبت اخلاقی زیستن و منطقی بودن» پرداختند. ایشان در سرآغاز سخن خود فرمودند: اگر ممیزه انسان را طبق نظر قاطبه فیلسوفان منطقی بودن و عقلانیت بدانیم که از زمان ارسطو بین فیلسوفان معروف و مشهور هست به نظر می‌رسد که منطقی بودن جزء چیزهایی نیست که ما بتوانیم به اختیار خود گزینش کنیم در واقع به صورت پیش‌صفت در ساختار روانی ما گنجانده شده است گرچه در این پیش‌فرض می‌پذیریم که بسیاری از فیلسوفان مدرن و پست‌مدرن معتقدند که عقلانیت و منطقی بودن چیزی است که مؤخر از خواسته‌ها و تمایلات ماست ما در ابتدا می‌خواهیم و بعد برای خواستن خود دلیل می‌تراشیم. پیش‌فرض بعدی ما این است که از بین منطقی بودن و اخلاقی بودن ظاهراً اخلاقی بودن بیش‌تر از منطقی بودن مورد مناقشه است که آیا به عنوان صفات پیشین ما قابل دفاع هست یا نه؟ یعنی اگر بپذیریم که منطقی بودن یکی از صفات جبلی و ساختار روانی ماست نمی‌توان به آسانی در مورد اخلاقی بودن تصمیم گرفت. لااقل سه دیدگاه کلی بین فیلسوفان و متفکران بزرگ در مورد اخلاقی بودن انسان وجود دارد؛ بعضی معتقدند ما فطرتاً اخلاقی هستیم و مستعد انجام کارهای خوب و بسیاری از فیلسوفان هم خصوصاً بعد از هاپز معتقدند که انسان گرگ انسان و فطرتاً بدسرشت است و باید با قواعد و قوانینی او را تنظیم کرد که خوب زندگی کند و بعضی نیز معتقدند که انسان هم از لحاظ معرفت‌شناختی هم به لحاظ عملی و اخلاقی لوح نانوشته است، یعنی آنچه که جامعه و تعلیم و تربیت به او می‌آموزد آن باعث اخلاقی زیستن و اخلاقی نزیستن او می‌شود. انسان نسبت به اخلاقی زیستن و اخلاقی نزیستن لااقتضاء است. سالها دغدغه ذهنی من این بود که این قاعده طلایی که محور تمام اخلاقیات بشر و اخلاقیات ادیان تاریخ است که «هر آنچه که بر خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند» در هنگام ارتباط با دیگران نیز این قاعده را به کار می‌بریم؟ و خواهیم گفت که آیا تو دوست داری که این کاری که نسبت به من انجام می‌دهی در قبال تو انجام شود؟ خیلی از اوقات در مقابل همه ما چنین مناقشه‌ای در کاربرد قاعده طلایی ایجاد می‌شود و درِ این اشکال همواره برای مخاطب ما باز است که من نمی‌توانم جای شما باشم چون شما نیستم و یا اینکه حتی اگر جای شما نیز بودم معکوس این قاعده را به کار می‌بردم. همیشه این سؤال دغدغه فلسفی من بود که پس چه باید کرد؟ آیا راهی برای گریز از این سؤال ذهن‌سوز هست که این قاعده را دست‌کاری کنیم؟ آیا اصل این قاعده از اول بد صورت‌بندی شده یا مشکل جای دیگری است؟ به هر حال قاعده طلایی قاعده‌ایست که هزاران سال در متون ادیان مختلف و بین غیرمتدینین نیز مورد دفاع بوده است. یعنی اگر بخواهیم طبق گفته شخصی چون جان هیک یک گزاره بین تمام گزاره‌های ادیان پیدا کنیم به عنوان مابه‌الاشتراک به نظر می‌رسد همین قاعده طلایی باشد ولی این قاعده طلایی با این مشکل عرفی آن که هر چه برای خود می‌پسندی برای دیگری هم بپسند علی‌الظاهر اگر بخواهد کاربرد پیدا کند با این اشکالات روبروست و به هر حال یک منطق‌دان و یک فیلسوف باید فکری به حال صورت‌بندی این قاعده کند. حال سؤال این است که آیا می‌توان کاری کرد که این قاعده مصون از این اشکالات باشد؟

   

ایشان در بخش دیگری از سخن خود به این سؤال پرداختند که مراد از منطقی بودن و اخلاقی زیستن چیست؟ می‌توان گفت که محوری‌ترین کارکرد منطق چه در منطق قدیم و چه در منطق جدید -با تمام تفاوت‌هایی که منطق ارسطویی کرد- سنجش اعتبار استدلال یا بررسی اعتبار استدلال‌ها یا سازگاری بین گزاره‌ها در حوزه نظر و باور است و اگر بخواهیم ببینیم که منطق در حوزه علمی دغدغه چه چیز را دارد باید گفت دغدغه منطق این است که عمل ما خلاف منافع ما نباشد. این می‌تواند تعریف کلی منطقی بودن با تمام مناقشات آن باشد. اگر بخواهیم یک مفهوم برای مفهوم محوری منطق انتخاب کنیم که در کتاب‌های منطق جدید از آن بحث می‌شود مفهوم سازگاری ((consistence است و به نظر می‌رسد که مراد از اخلاقی زیستن در تمام تلقی‌ها و مکاتب اخلاقی این باشد که عمل اخلاقی چه در تلقی وظیفه‌گرا و چه در تلقی فایده‌گرای جمع‌گرا و چه در تلقی فضیلت‌گرا مستلزم گذشتن از برخی از منافع شخص یا تحمل ضرر از طرف شخص باشد وقتی کار اخلاقی انجام می‌دهیم فهم عرفی ما می‌گوید که ما یا روی منافع خود پا می‌گذاریم یا ضررهایی را تحمل می‌کنیم حال سؤال منطقی فلسفی این است که وقتی من کار اخلاقی انجام می‌دهم یا قاعده طلایی را اعمال می‌کنم که هرچه برای خود می‌پسندم برای دیگران بپسندم با عقلانیت عملی من که در درون آن یک خودخواهی بدون مذمت هست آیا سازگار هست یا نه؟

 آیا راهی هست برای گذر از منطقی بودن به سمت اخلاقی بودن یا اخلاقی زیستن؟ با قرار گرفتن بر پله منطق آیا راهی برای بالا رفتن بر بام اخلاق وجود دارد یا نه؟ پیش‌فرض من یا جمله‌ای که می‌خواهم روی آن بحث کنم این است که منطقی بودن مستلزم اخلاقی زیستن است البته اگر با فاکتورهای دیگری جمع شود. ادعای گنسلر این است که منطقی بودن صرفاً مستلزم اخلاقی زیستن نیست. گنسلر عقیده دارد برای اخلاقی زیستن شروط دیگری نیز به غیر از منطقی بودن لازم است. در واقع او بین منطق و اخلاق به وسیله سازگاری پیوند می‌زند یعنی معتقد است سازگاری گونه‌ای قاعده طلایی است یعنی این سازگاری را باید مفهوماً به‌گونه‌ای توسع داد که بتوانیم از دل این سازگاری قاعده طلایی را درآوریم. به‌علاوه یک سری مؤلفه‌های دیگر تا توصیه‌های اخلاقی ما پشتوانه عملی پیدا کند.

دکتر اخوان سپس وارد صورت‌بندی گنسلر شدند. ایشان فرمودند: گنسلر معتقد است که آنچه معروف است به منطقی بودن صرفاً سازگاری در باورهاست. اگر ما سازگاری را خیلی عام و گسترده‌تر در نظر بگیریم لااقل شامل سه حوزه و ساحت می‌شود که این سه ساحت، ساحت باورها، اراده و ارزش‌گذاری است. این سه ساحت به این دلیل مطرح می‌شود که ما می‌توانیم از دل این سه ساحت قاعده طلایی را استخراج کنیم. گنسلر برای به بن‌بست نرسیدن این صورت‌بندی سه قاعده به آن اضافه می‌کند؛ یکی اینکه شکل قاعده باید شکل ترکیب‌نکن باشد. یکی این‌که کلمه موقعیت مشابه حتماً در آن رعایت شود. دیگر این‌که طرز تلقی کنونی در قبال موقعیت مشابه محسوب است. ایشان در قسمت پایانی خود فرمودند: با اضافه کردن این سه قید نیز باز منطقی بودن به تنهایی نمی‌تواند مستلزم اخلاقی زیستن باشد. ما شروط دیگری نیز برای عقلانیت اخلاقی که عنوان عام‌تری برای صورت‌بندی ایشان است باید درنظر بگیریم و آنها را لحاظ کنیم که آگاهی از واقعیات و بکارگیری بیشتر از قدرت تخیل از جمله آن‌ها می‌باشد.

دکتر شهبازی با قرائت غزلی از حافظ شیرازی به مناسبت سالروز حافظ به استقبال پخش نماهنگی در معرفی مؤسسه سروش مولانا و هم‌چنین گزارشی از اولین همایش مهر مولانا که در سال گذشته برپا شد رفتند.

پس از پخش نماهنگ، دکتر شیرزاد پیک‌حرفه به ایراد سخنرانی خود با موضوع «سیری در سه‌گانه سترگ سپهر اخلاق» پرداختند. ایشان ابتدا به ایضاح مفهومی و تحلیل زبانی کلمات کلیدی بحث خود پرداختند. در ابتدا فرمودند اخلاق چیزی است که اکثر ما حتی پیش از مطالعه آکادمیک با آن آشنا هستیم. همه جوامع دارای مجموعه‌ای از موازین اخلاقی‌اند و بیشتر مردم پیش از رسیدن به بزرگسالی با این موازین آشنا می‌شوند. ما با یادگیری از مراجع مختلف اخلاق جامعه یاد می‌گیریم که نباید کار ناپسند را انجام دهیم. بنابراین فلسفه اخلاق چه چیزی به ما یاد می‌دهد که در تعلیمات مراجع اخلاقی جامعه وجود ندارد و چرا باید کاوشی فلسفی درباره اخلاق انجام شود؟ در روزگار ما که سرشار از اختلاف نظر در باب مسایل اخلاقی است باید با ارائه دلایل منسجم و معقول باورها و اعمال خود را توجیه کنیم و فلسفه اخلاق می‌تواند ما را در انجام این کار یاری کند.

  

ایشان سپس در ورود به بخش اصلی سخن خود فرمودند: پاره‌ای از نظریه‌های اخلاق هنجاری که منبع ادعاهای دستوری و ارزش‌گذارانه خود را خارج از طبیعت آدمی نمی‌دانند و یا نظریه‌هایی که به خوبی و بدی ذاتی اعمال و استقلال عقل در تشخیص آن باور دارند غالباً یا منبع این ادعاها را شخصیت فاعل و فضیلت‌مندی آن می‌دانند یا فارغ از شخصیت فاعل سراغ خود فعل می‌روند. بنابراین همین ابتدا ما با یک دوگانگی برای داوری اخلاقی روبروییم. بنابراین در یک تقسیم‌بندی کلان می‌توان این نظریه‌ها را به دو گونه خیم‌گرا یا همان شخصیت‌محور و خوی‌گرا یا همان فعل‌محور تقسیم کرد. اخلاق ارسطویی و گونه‌های جدید آن در برخی از فیلسوفان اخلاق معاصر نمونه‌ای از اخلاق هنجاری خیم‌گرا یا شخصیت‌محور است. این اخلاق بیش از آن‌که بر این نکته تأکید کند که ما باید چگونه عمل کنیم بر این نکته تأکید می‌کند که ما باید چگونه باشیم و از نظر آن اعمال درست بر اساس فضایل کسانی که آن اعمال را انجام می‌دهند تعیین می‌شوند. علت خوبی آن اخلاق یا آن اعمال این است که نشان‌دهنده فضایل شخصیتی فضیلت‌مندانه‌اند نه اینکه مطابق برخی قوانین اخلاقی از پیش تعیین شده باشند. اخلاق خوی‌گرا یا فعل‌گرا به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ گروه غایت‌گرا یا پیامدگرا که فایده‌گرایان کلاسیک از سرآمدان این نحله از اخلاق هنجاری‌اند. لب لباب و جان کلام و ملاک این گروه از فلاسفه اخلاق درباره درستی و نادرستی و ناروایی افعال، اصل بیشینه‌سازی مطلق خیر است (بیش‌ترین خیر برای بیش‌ترین تعداد بشر). گروهی دیگر از فلاسفه اخلاق برآنند که خوبی و بدیِ پیامدهای اعمال ما تنها ملاک برای داوری درباره آنها نیستند و آدمیان فارغ از پیامدهای برخی از اعمال تقریباً در هیچ شرایطی مجاز به انجام برخی از کارها نیستند حتی اگر بیش‌ترین خیر برای بیش‌ترین تعداد بشر را در پی داشته باشد. این گروه را ناپیامدگرا، ناغایت‌گرا یا وظیفه‌گرا می‌نامند. ایشان سپس به بررسی سه‌گانه جدید در اخلاق هنجاری پرداختند. در سه‌گانه جدید اخلاق هنجاری با سه گروه سرو کار داریم گروه اول فیلسوفان اخلاق حداکثرگرایند که بر این باورند که شمول اخلاق حد و مرزی ندارد. از نظر حداکثرگرایان شمول اخلاق امری مطلق است و همه زندگی آدمی را دربرمی‌گیرد و هیچ فعلی از افعال آدمی خارج از این دایره نامتناهی نیست. گروه دوم فیلسوفان اخلاق اعتدال‌گرا هستند همان اخلاقی که همه مردم در جای‌جای جهان به آن معتقدند ما معمولاً معتقدیم که وظیفه نخست اخلاقی ما کار بد نکردن است اما کار خوب کردن اگر خیلی برای ما پرهزینه نباشد وظیفه اخلاقی ماست ولی اگر خیلی پرهزینه باشد دیگر وظیفه اخلاقی ما نیست. گروه سوم اخلاق حداقل‌گراست که معتقدند تنها وظیفه اخلاقی ما این است که نباید کار بد کنیم اگر کار خوب انجام دهیم وظیفه ما نبوده است. ایشان در پایان در مقایسه این دو سه‌گانه فرمودند باید دید آیا این دو سه‌گانه کلاسیک و جدید با یکدیگر تناظر یک به یک دارند یا خیر؟ خلاصه کلام این است که لزوماً کسی که پیامدگراست ضرورتی ندارد که حداکثرگرا باشد ولی بسیار به شعارهای حداکثرگرایان متمایل است. در مورد وظیفه‌گرایان نیز وضع به همین منوال است.

 ایشان در نتیجه‌گیری از بحث خویش فرمودند: لب لباب کلام من لزوم توجه به سه‌گانه جدید در سپهر اخلاق هنجاری است. این سه‌گانه در پاسخ به پرسش‌های جدی جدید درباره میزان مطالبه اخلاق، مطرح شده است و ما بری پاسخ به آن پرسش‌های جهان‌شمول باید درک درستی از این سه‌گانه جدید و رابطه آن با سه‌گانه کلاسیک اخلاق هنجاری داشته باشیم. این درک درست هم در یافتن پاسخ به پرسش‌های جدی جدید اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی به‌ویژه در بسیاری از مسایل مبتلابه و جدید راه‌گشاست و هم در درک بهتر سه‌گانه کلاسیک اخلاق هنجاری سودمند است.

 قسمت دوم نخستین روز همایش، پس از استراحت و پذیرایی، که به اخلاق دینی اختصاص داشت با سخنرانی دکتر محسن جوادی با موضوع «اخلاق دینی، معنا و امکان آن» آغاز شد. ایشان در ابتدا به ذکر مقدماتی درباره این سؤال که اخلاق یک دانش یا نهاد عقلانی است چه معنا دارد که آن را موصوف به دینی کنیم و بگوییم اخلاق دینی و اخلاق غیردینی پرداختند. سپس شش فاکتوری که آقای فرانکن‌نا در کتاب فلسفه اخلاق برای اخلاق نام برده‌اند را ذکر کردند: 1- احکام و داوری‌هایی که از نوع هنجاری‌اند. 2- این احکام بر اساس خیال به‌وجود نیامده‌اند و به لحاظ عقلانی دلایلی دارند. 3- قواعد، اصول و فضیلت‌هایی که در حالت کلی و عام‌تری‌اند. 4-وجود احساسی که انسان را معطوف به امر اخلاقی می‌کند. 5-ضمانت‌هایی بیرون از احساس اولیه ما هستند. 6- دیدگاهی که پشت اخلاق است. ایشان سپس در تعریف دین فرمودند: دین تعریف‌های بسیار زیادی دارد اما آن‌چه ما از این دین مراد می‌کنیم یا بسیاری از تعریف‌های دینی به رغم تکثّر و تنوّعی که دارند چنین مفهومی را از دین دارند دین را واجد دو جنبه اساسی می‌بینند؛ 1- نوعی متافیزیک که آن را از متافیزیک‌های بدیلی مثل فیزیکالیسیم جدا می‌کند و به عناصری مابعدالطبیعه‌ای، ماورای عالم طبیعت باور می‌دهد. 2- یک نوع آموزه‌های عملی خاصی که متناسب با آن جهان‌بینی و آن مابعدالطبیعه مطرح است. ایشان در ورود به بحث اصلی خود فرمودند: این‌جا بحث ما این است که آیا در واقع اخلاق دینی ممکن است یا نه؟ یعنی کاری نداریم که اخلاق بدون دین ممکن است یا نه؟ و اگر ممکن است به چه معنا ممکن است؟ در طول تاریخ اندیشه، چه در جهان اسلام، چه در مسیحیت و چه در یهودیت و در همه ادیان ابراهیمی که مفهوم دین به معنای دین وحیانی، داشتن یک آموزه‌های خاص مطرح بوده همیشه این پرسش مطرح بوده است که اخلاق دینی به چه معناست؟ و چگونه می‌شود از اخلاق دینی دفاع کرد؟ ایشان در جواب به این سؤال به سه فاکتور از فاکتورهایی که آقای فرانکن‌نا مطرح کرده‌اند اشاره نمودند. 1-  فاکتور سوم که وجود قواعد، اصول و قوانین بود. یکی از جاهایی که اخلاق می‌تواند صورت دینی پیدا کند در همین جهت یا فاکتور است یعنی از این منظر می‌توانیم بگوییم که اخلاقی دینی است. اینجا اگر گاهی صحبت از اخلاق مسیحی یا اسلامی می‌شود می‌تواند یکی از تعریف‌هایش این باشد اخلاقی که آن غایتش را با توجه به مابعدالطبیعه مسیحی و دین مسیحی یا با توجه به دین اسلامی تعریف می‌کند. به همین قیاس فضیلت و رذیلت‌های آن متفاوت است. با این مسأله در بین متدیّنین مسلمان و مسیحی برخورد واحدی صورت نگرفت دوگونه با این بحث برخورد شد. عده‌ای معتقد بودند که اصلاً نباید دنبال توجیه عقلانی آن برویم و اساساً نمی‌توانیم نیز این کار را کنیم. این هدایت‌گری خدا از طریق وحی است و به‌هیچ‌وجه امکان ندارد که ما بتوانیم با عقل خود به آن‌ها برسیم. (که در اسلام در اشاعره نمود داشت).

 مواجهه دیگر این بود که این‌بار نگاه این‌گونه نبود که این چیزی تعبدی است که ما باید بدون مبنا بپذیریم بلکه سعی کردند یک مبنای عقلی و توجیه عقلانی از سنخ توجیهاتی که ما در اخلاق به کار می‌بریم پیدا کنید در توضیح این رویکرد فرمودند نکته اساسی این است که برای یک فیلسوفی چون فارابی دینی بودن اخلاق معنایش این نیست که نشود آن را با عقل توجیه کرد یعنی ضدیت با عقل نیست بنابراین منافاتی نمی‌بیند بین این که نظام اخلاقی دینی با اصول و فضیلتهای جدید و ضمنا مبتنی بر یک نوع عقلانیت که ممکن است خیلی‌ها این عقلانیت را داشته باشند ولو اینکه نگاه دینی نیز ندارند. رویکرد کلی اینها این بود که نظام اخلاقی دینی در کلیت آن قابل تبیین عقلانی هست ولی به نکته‌ای توجه داشتند که معتقدند اخلاق دینی کاملا منطبق بر شواهد عقلی است اما از آنجا که این فقط دیدن یک عنصرشناختی و معرفتی نیست قلب نیز در آن دخیل است به خصوص که در حوزه اخلاق ندیدن شواهد بارزتر است اما فاکتور دومی که فرانکن‌نا مطرح کرده بود که ممکن است از این منظر دینی بودن یک اخلاق را نگاه کنیم بحث تضمینها یا ضمانتهای اخلاقی است. نظریه‌ای معروف به نظریه ارسطو-......وجود داشت که این نظریه معتقد بود اگر کسی بداند چیزی خوب است و چیزی بد است انگیزه دیگری لازم ندارد خود همین انسان را به سمت اینکه این را انجام دهد یا ترک کند می‌کشاند. یعنی عنصری اضافه‌تر از دانستن امر اخلاقی لازم نیست (افلاطون قهرمان چنین دیدگاهی بود) اما ارسطو مخالف این بود و عقیده داشت دانستن به تنهایی نمی‌تواند کسی را به امر اخلاقی بکشاند ما باید چیزی غیر از دانستن نیز داشته باشیم که آن میل به سعادت و حاصل اخلاقی است البته کسانی چون کانت نیز با این نظریه مخالف بودند. البته بعضی از ناقدین کانت معتقدند که ضمانتهای اخلاقی از این نسخ نه فقط تهدیدی برای استقلال عامل اخلاقی نیست و استقلال فرد را درهم نمی‌ریزد بلکه اساسا برای اخلاقی بودن در یک سطوحی حتما لازم است یکی از مهم‌ترین کارهایی که اخلاق دینی انجام می‌دهد در مورد همین ضمانت است لایه‌های مختلفی از ضمانت را مطرح می‌کند برای عده‌ای بهشت برای عده‌ای جهنم برای عده‌ای قرب به خداوند و...


 فاکتور سوم که فرانکن‌نا مطرح کرده بود نظرگاه یا چشم‌انداز است از اینجا نیز می‌توانیم تفاوت بگذاریم بین اخلاق دینی و اخلاق غیردینی چشم‌اندازی که اخلاق دینی در آن هست که با چشم‌انداز اخلاق غیردینی متفاوت است نظرگاه اخلاق دینی از جنس سودگرایی نیست. ایشان مشخصه نظرگاه اخلاق دینی را اینگونه بیان کردند: یکی از مهمترین ویژگیهای وجه دینی اطلاق همان نظرگاه بنیادینی است که در پس‌زمینه احکام، اصول، ضوابط، فضایل و حتی آرمانهای اخلاقی قرار دارد. در نظرگاه دینی بر خلاف نظرگاههای الحادی یا شکاک خدایی وجود دارد عالم و قادر و مهربان که جهان و از جمله آدمی را برای هدفی آفریده است اساس این آفرینش حکمت است که تا حدی قابل شناخت عقلی نیز هست در این نظرگاه دینی انسان اگر چه آزاد است اما آزادی او برای تباه کردن خود و دیگران نیست.

بخش مثنوی‌خوانی دکتر ایرج شهبازی پیرامون قصه مرد مفلس و گنج‌نامه از دیگر برنامه‌های همایش بود دکتر شهبازی در تحلیل کوتاهی که پیش از خواندن داستان ارائه دادند فرمودند: هدف مولانا این است که اساسی‌ترین دانش‌هایی که ما نیاز داریم یعنی دانش خودشناسی و مهمترین فضایل و مهمترین آموزه‌هایی که ما برای سعادت خویش نیاز داریم همه در درون ما هستند از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی و هر دانشی و هر تلاش و کوششی که ما را از درون خودمان دور کند و ما را به آفاق بیرون پرتاب کند و باعث فاصله بین ما و بیرون شود می‌تواند ما را از حقیقت دور کند آن حقیقت راستین که ما به دنبال آن هستیم در درون ماست یادآور حدیثی از پیامبر (ص) است که می‌گوید علم در آسمانها نیست که آن را به زمین بیاورید و در عمق زمین نیست که آن را بیرون بکشید بل هو مجهولٌ فی قلوبکم علم در درون شما پیچیده شده و قرار گرفته و شما می‌توانید این علم را در درون خودتان بیابید یکی از ناکامی‌ها و شوربختی‌های ما در دوره جدید این است که همه فلشها ما را به بیرون از خودمان پرتاب می‌کند در حالیکه سعادتمند کسی است که این فلشها همه به سوی درون او باشند و او بتواند از درون خودش به کشف حقیقت برسد مادامی که کشف حقیقت از درون ما مایه گیرد و آن حقیقت برای ما حقیقت نباشد ما بهره‌ای از آن حقیقت بر نخواهیم داشت به همین خاطر مولانا می‌گوید کسانی که سر در کوه و بیابان می‌گذارند به سودای اینکه خداوند را بشناسند به خطا می‌روند خداوند در شماست و با شماست شما از خدا، در خدا و با خدا دارید به سوی خدا می‌روید پس لازم نیست اینهمه تیر را دور بیندازید گنج در درون شماست و شما روی گنج زندگی می‌کنید اما فقیر و مفلس و بی‌نوا هستید.

 دکتر علی‌اکبر عبدل‌آبادی به عنوان آخرین سخنران اولین روز همایش سخنرانی خود را با موضوع «نگاهی به بعضی پیش‌فرضهای اخلاق دینی در ادیان ابراهیمی» را با رفع ابهام از نکات کلیدی بحث خویش چون نگاه، اخلاق دینی، ادیان عرفانی و پیش‌فرض آغاز کردند. سپس در بخش اصلی سخنان خود انواع پیش‌فرض‌های اخلاق دینی در ادیان ابراهیمی را نام بردند. ایشان این پیش‌فرضها را به چند بخش تقسیم کردند برخی از این پیش‌فرضهای مابعدالطبیعی‌اند بعضی از آنها معرفت‌شناختی‌اند برخی دیگر خود پیش‌فرض‌های اخلاق‌شناختی‌اند. برخی دیگر از این پیش‌فرضها، پیش‌فرضهای انسان‌شناختی‌اند. از بین این پیش‌فرضهای متعدد و متنوع در ادیان ابراهیمی ما فقط به پاره‌ای از پیش‌فرضهای مابعدالطبیعی یا هستی‌شناختی و همینطور پاره‌ای از پیش‌فرضهای الهیاتی اشاره می‌کنیم. نخستین پیش‌فرض وجودشناختی یا مابعدالطبیعی قائلان به اخلاق‌شناسی دینی در ادیان ابراهیمی (اخلاق‌شناسی یهودی، اخلاق‌شناسی مسیحی، اخلاق‌شناسی اسلامی) این است که خدا وجود دارد یعنی خدای ادیان ابراهیمی به تعبیر دقیق‌تر موجود است این پیش‌فرضی است که قائلان به اخلاق‌شناسی دینی صدق آن را باید توجیه ی اثبات کنند دومین پیش‌فرض وجودشناختی این است که این خدای موجود از سنخ اشخاص و کسان است نه از سنخ اشیاء و چیزها. البته خود این نیز پیش‌فرضهایی دارد چرا که وقتی می‌گوییم خدا شخص است دست‌کم دارای علم و اراده است و وقتی می‌توانیم بگوییم که این موجود دارای علم و اراده است که این موجود موجودی زنده باشد اینها همه پیش‌فرض بنیادی‌تری دارند و آن پیش‌فرض این است که خدا موجودی حیّ و زنده است.

 

از جمله پیش‌فرضهای دیگر که از این به بعد پیش‌فرضهای الهیاتی است این است که خدا خالق عالم هستی و از جمله ما انسانهاست.

پیش‌فرض دیگری که وجود دارد این است که خدا مالک ما انسانها نیز هست. چرا که اگر مالک ما نبود حقی برای او متصور نبود که برای ما قوانین اخلاقی وضع کند. یکی دیگر از پیش‌فرضها این است که خداوند مدبر عالم هستی نیز هست و از جمله مدبر انسانها. پیش‌فرض دیگر این است که خدا هادی ما انسانهاست یعنی اگر صفت هادی بودن خدا اثبات نشود وضع قوانین اخلاقی توسط خدا برای ما جای سؤال دارد. این پیش‌فرضها همه بر هم ترتب دارند. پس از اثبات هادی بودن خداوند باید اثبات شود که خدا عالم مطلق است. پیش‌فرض دیگر که به موجب این پیش‌فرضها به وجود می‌آید این است که خدا قادر مطلق است.

پیش‌فرض دیگر که پس از این پیش‌فرضها می‌آید این است که خدا خیرخواه علی‌الاطلاق نیز هست. خود این نیز پیش‌فرض بزرگی دارد و آن این است که خدا خود خیر و خوب است و این یعنی اینکه خدا موجودی اخلاقی است. آنگاه می‌توان پرسید که خدا به چه عنوان موجودی است اخلاقی اخلاقی بودن یعنی خوب بودن در باب خدا به همان معنای اخلاقی بودن در مورد ما انسانهاست؟ پیش‌فرض دیگری که بعد از این پیش‌فرضها قرار می‌گیرد این است که خدا مجرد است حال که خدا مجرد است باید پرسید که این خدای مجرد چگونه با ما انسانها ارتباط برقرار کرده است و قوانین سلبی و ایجابی را به گوش ما انسانها رسانده است؟ اینجاست که بحث نبوت پیش می‌آید. در ادامه یکی از این پیش‌فرضها این است که خدا این پیش‌فرضها را چگونه به ما رسانده، از طریق فرآیندی به نام وحی و آن هم بوسیله کتابهای آسمانی (پیش‌فرض: خدا اوامر و نواهی خود را بوسیله پیامبران و با کتابهایی آسمانی برای انسانها فرستاده است)

 

پیش‌فرض دیگری که بعد از این پیش‌فرض خودش را نشان می‌دهد این است که خود وحی حجیت معرفت‌شناختی دارد پیش‌فرضی که بعد از این قرار می‌گیرد حجیت تاریخی کتابهای مقدس است و آخرین پیش‌فرض این است که قائلان به اخلاق‌شناسی دینی این را از پیش مفروض و مسلم گرفته‌اند که کتابهای مقدس آسمانی علاوه بر اینکه حجیت معرفت‌شناختی دارند و علاوه بر اینکه حجیت تاریخی دارند حجیت هرمنوتیکی یا تفسیری نیز دارند. ایشان در پایان اظهار امیدواری کردند که صرف‌نظر از اینکه اصلا چیزی به نام اخلاق‌شناسی دینی در ادیان ابراهیمی ممکن باشد یا ممکن نباشد و حتی اگر ممکن است مطلوب باشد یا نباشد و صرف‌نظر از اعتقاد داشتن به اخلاق‌شناسی دینی یا اعتقاد نداشتن همه ما توفیق داشته باشیم در مقام عمل اخلاقی زندگی کنیم. یعنی خویشتن‌دارانه یا نوع‌دوستانه یا خودفرمان‌روایانه

اولین روز از همایش مهر مولانا با اجرای موسیقی سنتی گروه سور به سرپرستی مجید مولانیا و همراهی هنرمندان دیگری چون امیر دادوری (نوازنده دف) جمشید صفرزاده نوازنده سنتور و صابر صوری نوازنده عود به پایان رسید.

 

   دومین روز همایش مهر مولانا

دومین روز از دومین همایش مهر مولانا نیز با قرائت قرآن مجید توسط قاری محترم قرآن آقای محمدحسین جبرئیل‌زاده و پخش سرود جمهوری اسلامی آغاز شد.

سپس مدیر برنامه جنای آقای دکتر ایرج رضایی از دکتر شهبازی به عنوان اولین سخنران این روز دعوت کردند تا بحث خویش را با موضوع (فراسوی نیک و بد) اینگونه آغاز کنند. درباره اینکه آیا عرفان و تجربه عرفانی بر نحوه زندگی انسان تأثیری دارد یا نه حرفهای فراوانی گفته شده است و گفته خواهد شد. اما به نظر بنده نمی‌توان تأثیر همه تجربه‌های عرفانی بر همه زیستهای اخلاقی حکمی کلی صادر کرد و به طور کلی سخن گفت یکی از بهترین راه‌ها در این زمینه این است که ما یکی از عرفا که زندگیش روشن است و سخنانش نیز روشن است و بی‌کم و کاست به دست ما رسیده است را بررسی کنیم و ببینیم که در زندگی او چه رابطه‌ای بین اخلاق و عرفان وجود دارد به نظر می‌رسد مولانا همه این شرایط را داراست و ما می‌توانیم بر اساس زندگی و سخنان او در این باره یک طرح نسبتاً روشنی را بدست بیاوریم یک مرور اجمالی در مثنوی نشان می‌دهد که مولانا به شدت دغدغه زندگی اخلاقی را دارد و بخش عظیمی از مطالب مثنوی مربوط به حوزه اخلاق هستند اگر آن شور عاشقانه و آن حلاوت شاعرانه سخن مولانا را از مثنوی بگیریم در خیلی از جاها می‌بینیم مثل یک غزالی دقیقا مانند یک عالم اخلاق شروع می‌کند به تحلیل کردن مسایل روحی و روانی انسان و سعی می‌کند که درباره فضایل و رذایل ریشه‌یابی کند و برای درمان رذایل نفسانی راه‌حل‌هایی را پیشنهاد کند. این همه سخن مولوی درباره خشم و حرص و حسادت و ریا و ترس و بخل و خودخواهی و غرور و تکبر و ضدارزشهای دیگری که دارد در کمتر کتابی دیده می‌شود را ریشه‌یابی کند و درباره فضایل صحبت کند و جان ما را به فضایل اخلاقی آراسته کند. مولانا در مثنوی به صراحت به ما می‌گوید که شفقت و مهربانی و مدارا با دیگران یکی از ویژگیهای اولیاء خداوند است اولیاء خدا صمیمانه و بدون چشم‌داشت خودشان را وقف مهربانی و محبت به دیگران می‌کنند و بدون توقع پاداش و سپاس در خدمت دیگران هستند چرا که آنها آتش در دودمان خودخواهی خودشان زده‌اند همان‌گونه که سلام خدا بی‌طمع است سلام اولیاء خدا نیز بی‌طمع است مولانا می‌گوید اولیاء خدا مثل رحمت خدا دائما به دنبال پستی‌ها می‌گردند به دنبال جاهایی که بی‌نوایان و نیازمندان و درماندگان وجود دارند به نظر مولانا کار اولیاء این است که هر کجا که خللی وجود دارد آنجا باشند و جای آن خلل را پر کنند اولیاء خدا به دنبال شکار مهربانی هستند. ایشان فرمودند از مثنوی بدون شک درمی‌یابیم که مولانا خود دغدغه اخلاقی زیستن دارد از بررسی زندگی مولانا نیز همین نکته به صراحت روشن می‌شود با مروری اجمالی در آثاری که باقی مانده و به زندگانی مولانا اشاره کرده‌اند درمی‌یابیم که مولانا واقعا در ارتباط با انسانهای دیگر به شدت اهل شفقت و مهربانی و مداراست غوغای عظیمی که در روز تشییع جنازه مولانا بر سر جنازه او بر پاشد و همه شهر قونیه یکپارچه سوگوار شد صرفاً به خاطر اندیشه‌های عرفانی مولانا نبود بخش بسیار زیادی از آن به خاطر عشق بود که مردم در رفتار مولانا نسبت به خودشان می‌دیدند. با اینهمه در مثنوی نمونه‌هایی وجود دارد که کاملا مغایر با این اصل مسلم است و این چیزی است که در اولین نظر به ذهن آدم می‌رسد مثلا در داستان پادشاه و کنیزک همین داستانی که در اولین بخش مثنوی در آغاز دفتر اول قرار گرفته است می‌بینیم پادشاهی عاشق یک کنیزک شده، پس از مدتی درمی‌یابد که این کنیزک عاشق زرگری است. پس از یافتن زرگر اخلاقی‌ترین کار این بود که این که این پادشاه که هم ملک دنیا بودش و هم ملک دین و آن طبیب الهی بگذارند این دو باهم زندگی کنند. پادشاه و حکیم الهی بدون اینکه بیندیشند که در اینجا دو انسان یکدیگر را دوست دارند و حق طبیعی آنهاست که با یکدیگر زندگی کنند ناجوانمردانه با نقشه‌ای زهر به خورد  زرگر داده و او را آرام آرام جلوی چشم معشوق آب می‌کنند و مولانا با همه وجود با دلایل قرآنی، روایی، عقلی و نقضی این کار زشت را توجیه می‌کند از سویی می‌بینیم که مولانا دغدغه اخلاقی زیستن دارد.


از سویی دیگر در آغاز مثنوی داستانی را گذاشته که آشکارا مخالف ابتدایی‌ترین مسایل اخلاقی است شاید به تعبیر دکتر شفیعی کدکنی تعهد مولانا در بیان این داستان در ابتدای مثنوی این باشد که مولانا می‌خواهد بگوید که ما به چیزی ماورای اخلاق نگاه می‌کنیم. البته در مثنوی از این نوع گزاره‌ها باز هم وجود دارد مثلا در داستان دقوقی مولانا فقط به این خاطر که خدا می‌خواهد ترک کردن ابدال دقوقی را فقط به خاطر اینکه آن کشتی‌نشینان را از گرداب نجات داده بود درست می‌داند دکتر شهبازی در ادامه فرمودند: خلاصه حرف من این است که از بخش عظیمی از مثنوی و بررسی زندگی واقعی مولوی برمی‌آید که او دغدغه اخلاقی زیستن دارد اما در مثنوی سخنانی وجود دارد که کاملا اخلاق را در پای چیز دیگری قربانی می‌کند و ما باید بتوانیم این دو را از هم تشخیص دهیم و درستی یا نادرستی حرف مولانا را دریابیم و اگر حرف مولانا را دریابیم و اگر حرف مولانا را نادرست یافتیم بدون هیچ واهمه‌ای آن را نقد کنیم و به آثار زشت اجتماعی این سخن واقف باشیم و آن کار را مورد نقد قرار دهیم درباره اینکه چرا مولوی این صفات زشت را تأیید می‌کند کار جدی انجام نشده است. من خود شش دلیل را از مثنوی بازگو می‌کنم که مولانا با این دلایل می‌گوید که ما می‌توانیم از سطح اخلاق فراتر رویم اولین نکته بحث رضا به قضای الهی است به نظر مولانا خداوند جهان را آنگونه که می‌خواهد اداره می‌کند او با علم و حکمت و خیرخواهی و قدرت و دانایی مطلق خود می‌داند که جهان باید چه وضعی داشته باشد. کسانی که به این مرحله از کمال رسیده‌اند در مقابل اراده خداوند هیچ اعتراضی ندارند آنها در مقابل قضای خداوند تسلیم مطلق‌اند. اگر خداوند خواسته که در این جهان ظلم و ستم باشد ما حق اعتراض به ظلم و ستم را نداریم. به‌همین خاطر حتی دعا هم نباید کنیم. لذا اولیاء خدا اگر دعا نیز می‌کنند صرفاً برای این است که خدا خود فرموده است دعا کنید. آن‌ها نمی‌خواهند با دعا در این دنیا تغییری ایجاد کنند یا در اراده خداوند تغییری ایجاد کنند. مولانا داستان دقوقی را به عنوان مثالی برای این تیپ انسان‌ها می‌آورد. دومین دلیلی که برای رفتن به فراسوی اخلاق در مثنوی وجود دارد مبحثی است که اصطلاحاً نام آن را بی‌صفتی گذاشته‌ام. یعنی این‌که به نظر مولانا عشق قهّار است و هر چیزی جز خود را می‌خورد. عشق وقتی وارد وجودی می‌شود غیر از معشوق همه‌چیز را در خود فرو می‌برد. یکی از چیزهایی که عشق در وجود عاشق نابود می‌کند صفات نیک عاشق است به نظر مولانا انسان وقتی عاشق می‌شود نه فقط صفات زشت خود را از دست می‌دهد بلکه صفات نیکوی خود را نیز از دست می‌دهد عاشق واقعی نه رحم دارد نه مروت نه مهربانی، نه ایثار، عشق چون جارویی در وجود او همه خوبی‌ها و زشتی‌های وجود او را می‌روبد و دور می‌کند. عشق چون دوزخی است که همه صفات انسان در می‌سوزد و از جمله آنها فضایل اخلاقی عاشق است. این موضوع را در داستان نحوی و کشتیبان نیز می‌توانیم ببینیم. سومین دلیل مولانا برای نیل به فراسوی نیک و بد در مثنوی چیزی است که یکی از مهم‌ترین بنیان‌های فکر مولاناست و آن مسأله عدم است. می‌دانیم که عدم در مثنوی هم آغاز آفرینش است و هم پایان آفرینش ما آدمیان از سرزمین نیستی به اقلیم وجود آمده‌ایم و مقصد نهایی ما دوباره نیستی است. همان‌گونه که در آغاز آفرینش کارگاه خداوند عدم بود در پایان آفرینش نیز ما به کارگاه نیستی بازمی‌گردیم. در نگاه مولانا ما آدمیان مسافران دیار عدمیم و طبق این کلمه که مولانا دارد ما در جهان‌شناسی مولانا سه تا عالم داریم عالم عدم، که عالم بلامکان و بلازمان و بی‌شرط و بی‌تعین است. سپس به عالم خیال می‌رسیم که نسبت به عالم عدم محدودتر و تنگ‌تر است و بعد به عالم ماده یا شهادت می‌رسیم که سراسر تجزیه و ترکیب و حد و مرز است و زمان و مکان.

دکتر شهبازی بیان داشتند: این اصل اساسی جهان‌شناسی مولانا، یعنی بازگشت به عدم و شروع کردن از عدم اگر بدرستی شناخته شود بخش عظیمی از نظام اخلاقی مولانا بر اساس آن توجیه و تفسیر می‌شود وقتی ما می‌گوییم زیربنای هستی عدم است و ما در عالمی زندگی می‌کنیم که روی دریای عدم مثل یک کف گذرای ناپایدار و  بی‌فایده است طبیعتاً جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم با تمام نظام‌های سیاسی و اخلاقی و دینی و اجتماعی خود صرفاً یک کف است بر روی دریا و اصلاً به حساب نمی‌آید. به همین خاطر وقتی مولانا می‌گوید به عالم عدم بیایید منظور او این است که به عالمی برسید که از تمام تقابل‌ها مثل کفر و ایمان، غم و شادی، نور و ظلمت و ابلیس و آدم از همه درگذرید و به یگانگی محض برسید به این ترتیب عارف عاشق از همه حادث‌ها که اخلاق هم یکی از این حوادث است می‌تواند بگذرد و به قدیم مطلق برسد. به نظر مولانا عالم چیزی جز جنگ خرفروشان نیست. در این‌جا همه‌چیز بی‌اصالت است اخلاق نیز این‌گونه است.

 یکی دیگر از دلایل مولانا این است که اولیاء خداوند اگر فراتر از اخلاق می‌روند مصلحت برتری را در نظر می‌گیرند. آن‌ها به خاطر این‌که به خداوند رسیده و در او فانی شده‌اند و از انگیزه‌های نفسانی تهی شده‌اند و می‌توانند به سود و زیان‌هایی فراتر از سود و زیان‌های مادی ما فکر کنند به‌همین خاطر ممکن است کارهایی انجام دهند که این کارها ظاهراً ضداخلاقی باشد ولی اگر به باطن این کارها نگاه کنید کاملاً اخلاقی است. در داستان پادشاه و کنیزک مهم‌ترین توجیه مولانا برای کار پادشاه همین است. پنجمین پیش‌فرض یا دلیل او خشنودی خداوند است به نظر او ما برای این‌که خداوند را خشنود کنیم باید قربانی‌های فراوان داشته باشیم. گاهی اوقات ما مثل انسان‌های قدیمی عزیزترین فرزندان خود را و عزیزترین داشته‌های خود را به خداوند تقدیم می‌کنیم. گاهی از آن بالاتر می‌آمدیم و طبیعت انسانی خودمان را به خداوند تقدیم می‌کنیم و گاهی اوقات در یک فداکاری بالاتر اخلاق را در پای ایمان‌مان به خداوند قربانی می‌کنیم در واقع ما از طریق قربانی کردن اخلاق در پیشگاه ایمان می‌خواهیم به خداوند بگوییم که خدایا تو برای ما از همه‌چیز فراتری و هر چه تو بخواهی همان درست است. اگر خدا بخواهد دروغ جایز می‌شود چون برای عارف مهم رضایت خداوند است. حسن و قبح به رضایت محبوب بستگی دارد. این‌جا مولانا کاملاً به اشاعره نزدیک می‌شود و حسن و قبح را در واقع شرعی می‌داند اما با افزودن لقب عشق به این رابطه خشک انعطاف‌ناپذیر آن را شیرین می‌کند.

 دکتر شهبازی با ذکر این پنج مورد از شش دلیلِ مولانا در قسمت نتیجه‌گیری بحث خود به بیان این نکات پرداختند:

1-         ممکن است کسی در مقام فکر به چیزی اعتقاد داشته باشد ولی در مقام عمل به آن اعتقاد نداشته باشد. به نظر من مولانا در این بحث از این گونه انسان‌هاست. یعنی او اعتقاد دارد که عارف می‌تواند به مقام فراسوی اخلاق و نیک و بد برسد. اما زندگی واقعی خودش نشان می‌دهد که عملاً به این التزامی نداشته است. مثل نوع نگاه او به شریعت و حقیقت.

2-         سخن گفتن از فراسوی اخلاق و بی‌اعتباری اخلاق ممکن است که باعث دل‌سردی و ناامیدی ما شود و باعث شود که ما نگران آثار زشت این سخن شویم اما بدون این‌که بخواهیم از مولوی دفاع کنیم با مروری بر مثنوی به این نتیجه می‌رسیم که مولانا اعتقاد داشت که بر اساس این بی‌اعتبار بودن اخلاق و رفتن به سوی ماورای اخلاق دو سه نتیجه مهم می‌توان گرفت؛ یکی اینکه انسان مطلقاً نباید ناامید شود. هر چه که بد باشی باید به این امیدوار باشی که یک اراده‌ای فراتر از همه اخلاق‌ها و سرشت‌ها وجود دارد که آن اراده خداوند است. انسان می‌تواند از آن یاری گرفته و خود را از بن‌بست‌های روحی و معنوی اخلاقی که دارد نجات دهد. دومین استفاده مولانا این است که قصد دارد بگوید انسان‌هایی که به جایی رسیده‌اند مغرور نباشند و کسی را تحقیر نکنند در همین زمینه ماجرای نگاه تحقیرآمیز آدم به ابلیس را برای مثال می‌آورد. نکته دیگر این‌که مولانا می‌خواهد بگوید فکر نکنید اخلاق پایان سیر انسان است صد هزاران مرحله آن سوی اخلاق و حتی آن سوی فنا در پیش روی شماست به هیچ حدی و به هیچ منزلی قانع نشوید. نکته سوم این است که ممکن است نوادری از انسان‌ها بتوانند به مقامی فراسوی نیک و بد برسند اما همواره باید در نظر داشته باشیم که ما نمی‌توانیم این گونه تفسیر نقطه‌گرایانه از عرفان بدست بدهیم اگر این کار را انجام دهیم درِ معنویت و رشد اخلاقی را بر روی بخش عظیمی از جامعه که در آن حد از بلوغ عرفانی نیستند بسته‌ایم؛ به همین خاطر به نظر من بحث در مورد فراسوی نیک و بد عرفان را فقط باید در میان اهل خودش که نبوغ این کار را دارند مطرح کرد جامعه ما در ابتدایی‌ترین مسایل اخلاقی نیاز به آموزش دارد و طرح بحث فراسوی نیک و بد آن‌گونه که مولانا برای ما می‌گوید می‌تواند آثار ویران‌گری داشته باشد ایشان در پایان بحث خویش فرمودند: سخن گفتن از فروتر بودن اخلاق در برابر عرفان و ایمان باید با احتیاط فراوان صورت گیرد؛ چرا که می‌تواند راه را بر انواع خشونت‌ها و جنایت‌ها باز کند یعنی در واقع تجربه تاریخی بشر را در طول تاریخ اگر مطالعه کنیم درمی‌یابیم که خشونت و خشم وقتی که انگیزه مقدس پیدا کند هزاران بار وحشت‌انگیزتر و نفرت‌بارتر می‌شود. تاریخ بشر گواه راستینی بر این سخن است و اگر ما از این موضوع سخن بگوییم که می‌شود در عرفان و ایمان به جایی رسید که انسان‌ها را در برابر عرفان و ایمان قربانی کرد می‌تواند کمک شایان توجهی به نهادینه شدن خشونت در جامعه کند و بهانه‌ای به دست انسان‌ها دهد که به بهانه‌ای که به فنای فی‌الله رسیده‌اند یا به مقام ابراهیم خلیل رسیده‌اند یا به بهانه‌ای که به مقام خضر رسیده‌اند می‌توانند در جامعه خشونت و جنایت کنند. من باور دارم با هیچ بهانه‌ای حتی با بهانه خضر بودن، و با بهانه ابراهیم بودن و با بهانه ابدال بودن حق نداریم به سرنوشت انسان‌ها بی‌توجه باشیم و از شفقت و مهربانی به انسان‌ها دست برداریم. جامعه امروز ما بیش از این‌که به خضر و ابراهیم و ابدال نیاز داشته باشد به دقوقی نیاز دارد که یک صدای انسانی دارد که درد انسان‌ها را با همه وجود در کوچه‌پس‌کوچه‌های زندگی روزمره درک می‌کند و برای نجات آن‌ها هر کاری که از دستش برمی‌آید انجام می‌دهد. ایشان سپس به خواندن داستان دقوقی پرداختند.

پس از سخنرانی آقای دکتر شهبازی خانم ندا خوشقانی به طور خلاصه به معرفی فعالیت‌های انجام شده در گروه پژوهش مؤسسه سروش مولانا پرداختند و به سوی همه علاقه‌مندان مولانا برای همکاری در این فعالیت‌ها دست یاری دراز کردند.

 

بخش بعدی برنامه به سخنرانی مهدی کمپانی زارع با موضوع «ملاحظاتی چند در نسبت اخلاق و عرفان و چیستی اخلاق عرفانی» اختصاص داشت ایشان پس از ذکر مقدماتی درباره اهمیت مولانا، فرهنگ و اندیشه او و ضرورت استفاده از این گنج معنوی فرمودند قبل از این‌که بخواهم بحث خویش را آغاز کنم باید نکته‌ای را عرض کنم و آن این‌که ما وقتی از اخلاق و عرفان سخن می‌گوییم باید بدانیم با دو واژه فوق‌العاده وسیع روبروییم و باید چیزی نیز از مولانا یاد بگیریم که

اشتراک لفظ دایم رهزن است/ اختلاف گبر و مؤمن در تن است.

 باید بدانیم وقتی کلمه اخلاق را بکار می‌گیریم منظور از اخلاق دلسوزی نیست. ما گمان نبریم هر که دلسوزتر است اخلاقی‌تر است. می‌دانم که در واقع خیلی از اوقات لطف در قهر است و این‌گونه نیست که گمان بریم لطف همیشه عریان در عالم وجود دارد به خاطر همین است که اولیاء الهی گاه بر کسی غضب می‌کنند، گاه کسی را از خویش دور می‌کنند. این دور شدن همواره به معنای غضب نیست. جدایی شمس از مولانا گونه‌ای از همین تعبیر است.

آقای کمپانی سپس فرمودند: ما وقتی می‌گوییم اخلاق، حداقل دو حوزه را شامل می‌شود حوزه فرااخلاق، حوزه اخلاق هنجاری. فرا اخلاق یک سری مباحث فلسفی است که درباره سرشت داوری‌های اخلاقی سخن می‌گوید. پرسش اصلی ما در فرااخلاق این است که 1- خوب چیست؟ و عمل اخلاقی نیک و خوب چیست؟ و 2- از کجا بدست می‌آید؟ پاسخ‌های متعددی به سؤال اول داده شده است. بعضی افراد مثل کسانی که به نسبی‌گرایی فرهنگی معتقدند می‌گویند خوب آن چیزی است که در جامعه خوب پنداشته می‌شود. کسانی که معتقد به نظریه فرمان الهی یا اراده الهی و حسن و قبح شرعی هستند می‌گویند خوب آن چیزی است که خداوند می‌فرماید. گروهی دیگر می‌گویند خوب آن چیزی است که سود بیشتری داشته باشد و عده‌ای می‌گویند خوب آن چیزی است که وظیفه انسان ایجاب می‌کند حال باید دید راه تحصیل خوب چیست؟ متناسب از آن تعریفی که از خوب دارند به این سؤال نیز پاسخ می‌دهند.

 

نسبی‌گرایان فرهنگی معتقدند خوب آن عملی است که به جامعه مراجعه کنیم و آنچه را که جامعه خوب می‌پندارد فهرستی را فراهم آوریم. معتقدان به حسن و قبح شرعی نیز معتقدند که ما باید به متون دینی مراجعه کنیم و ببینیم در متون دینی چه چیزهایی خوب و چه چیزهایی بد است اینها در سه قالب مطرح می‌شود قالب معرفت‌شناسی اخلاقی، وجودشناسی اخلاقی و دلالت‌شناسی اخلاقی در معرفت‌شناسی اخلاقی پرسش اصلی این است که آیا توجیهی برای باورهای اخلاقی وجود دارد؟ اصولاً دغدغه معرفت‌شناسی توجیه است و این توجیه محور تمام مباحث دیگر است. در وجودشناسی اخلاقی بحث بر سر این است که تعیین اخلاقی برای گزاره‌های اخلاقی وجود دارد یا خیر؟ بحث دلالت‌شناسی اخلاقی نیز بحث بر سر این است که خوب چیست و بد چیست؟ وظیفه چیست و نسبت این‌ها باهم چیست؟ این بحث از فرااخلاق بود اما گاهی نیز وقتی ما از اخلاق سخن می‌گوییم منظور ما اخلاق هنجاری است. کلمه اخلاق هنجاری تعبیر بسیار رهزنی است چرا که به دو حوزه کلی اطلاق می‌شود. ما یک نظریه هنجاری داریم یک اخلاق هنجاری کاربردی این بایدها و نبایدها گاه به صورت جزئی و خاص دنبال می‌شوند و گاه به صورت کلی. اخلاق هنجاری دو بخش دارد؛ بخش نظریه هنجاری و بخش اخلاق هنجاری کاربردی. این دو حوزه، دو حوزه اصلی بحث‌های هنجاری است. اما اخلاق حوزه‌های دیگری نیز دارد مثل اخلاق توصیفی، روان‌شناسی اخلاق، جامعه‌شناسی اخلاق و ... که به زمینه‌های اخلاق می‌پردازد و با خود اخلاق خیلی مرتبط نمی‌شوند.

سپس اضافه کردند: قسمت دوم بحث ما در مورد عرفان است. ما می‌توانیم بگوییم عرفان نیز همین مشکل را دارد. ما با یک تعبیر واحد، و یک مصداق واحد روبرو نیستیم. در واقع پنج معنا در تاریخ عرفان‌ها در جهان می‌توان نام برد: 1- عرفان به عنوان یک نوع ادراک حضوری 2-نوعی نگرش و منظر به هستی یا یک نوع افق دید 3- عرفان به معنای یک نوع روش زیست و زندگی یا همان عرفان عملی (نقب زدن به عالم معنا) 4- مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌های موجود در آثار مکتوب عرفا که در دو حوزه عرفان عملی و نظری قابل صورت‌بندی است 5- عرفان به عنوان یک نهاد تاریخی. حال اگر بخواهیم نسبت اخلاق و عرفان را مطرح کنیم باید گفت آنچه که به عرفان، اخلاق را نیز پیوند می‌زند این است که بدانیم عرفان در معنای سوم یعنی یک نوع روش و زیست یا عرفان عملی و یا عرفان به معنای مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌های موجود در آثار مکتوب در ارتباط مستقیم با اخلاق به معنای هنجاری کاربردی است و مابقی حوزه‌های عرفان یا ربطی به اخلاق ندارند و یا اگر دارند به عنوان مبنا هستند. در عرفان ما شش ویژگی وجود دارد که در تمام مکاتب عرفانی ما اعم از مکتب خراسان و بغداد و شیراز و ... قابل رؤیت است 1-اعتقاد به درجات عالم هستی. اصولاً عرفان بدون اعتقاد به ظاهر و باطن داشتن عالم ممکن نیست ما نمی‌توانیم عرفان تک‌ساحتی داشته باشیم. 2- اعتقاد به درجات انسان‌ها، باید دانست که انسان در عرفان و به‌ویژه در عرفان ما جنس است و نوع نیست. 3- اعتقاد به درجات ادراک انسان‌ها 4- اعتقاد به درجات قرآن 5- واقعی دانستن واقعیات و تجربه‌های باطنی 6- الهی بودن تجربیات. با این توضیحات می‌خواهیم وارد بحث اخلاق عرفانی شویم. در واقع می‌خواهیم بدانیم که اخلاق عرفانی چیست؟ عارف می‌داند که جهان هستی این نیست که می‌بیند به همین خاطر مولانا می‌خواهد برای ورود به عالم اصلی نقب بزند. این نقب را چگونه می‌زند؟ از طریق خودشناسی.

اینجا وادی معرفت نفس به‌وجود می‌آید و به شما می‌گوید تو این نیستی پیام تمام پیامبران به تعبیر مولانا و شمس هیچ نیست جز معرفت نفس و آن‌گاه که انسان به سوی خویش می‌آید درمی‌یابد که چیزی در خود دارد به نام نفس اماره اما عرفا می‌گویند تمام آن‌چه که در عالم هستی می‌خواهد انجام پذیرد باید از معبر اماره‌بالخیر شدن بگذرد. برای این نیز سه راه پیشنهاد کرده‌اند: 1- ریاضت 2- نشستن در محضر اولیاء الهی 3- عشق. اما مولانا معتقد است کُمیت همه اینها جز عشق در اماره‌بالخیر کردن لنگ است و این اماره‌بالخیر همان اخلاق است. ایشان در نتیجه بحث خویش فرمودند آنگاه که نفس اماره به‌وسیله یکی از سه عامل بالا به نفس اماره‌بالخیر تبدیل شد تمام کارهای زشت او نیک و پسندیده می‌شود. مولانا می‌گوید اگر انسان عاشق شود پوزبند وسوسه عشق است و بس/ ورنه این وسواس را بسته است کس. اخلاق عرفانی مرگ تدریجی است، مرگ تدریجی نفس اماره بالسوء. مولانا همه چیز را در خدمت این می‌داند که این نفس کشته شود و چیز دیگری زنده شود و آن نفس اماره بالخیر است.

پس از ایشان خانم مریم موسوی مدیر مؤسسه فرهنگی سروش مولانا در دقایقی کوتاه به قرائت پیام مؤسسه پرداختند.

 

سپس دکتر امیرعباس‌ علی‌زمانی بحث خویش را با موضوع «معنای زندگی از نگاه مولانا» آغاز کردند. ایشان در ابتدا فرمودند اگر بنا باشد مولانا در روزگار اسطوره‌زدایی‌شده دنیای مدرن مطرح و بازخوانی شود باید در پرتو نیازهای انسان جدید مورد مطالعه قرار گیرد. سپس فرمودند بحث امروز من بحث معنای زندگی است ولی رابطه عرفان با معنای زندگی. بحث معنای زندگی و عرفان در کنار بحث‌های دیگری مطرح می‌شود که اکنون در حوزه معنای زندگی مطرح است مثل اخلاق و معنای زندگی، علم جدید و معنای زندگی، هنر و معنای زندگی، تکنولوژی و معنای زندگی، حتی دین و معنای زندگی. بنابراین قبل از ورود به بحث باید دو طرف این رابطه مورد تأمل قرار گیرد. ما چه تصویری از عرفان داریم و چه تصویری از معنای زندگی داریم؟ رابطه بین این دو شاید بعد از تصویر مشخص شود. این‌جا مقصود من از عرفان آن بحث‌های تئوریک خالص درباره عرفان نیست؛ به عبارت دیگر این‌جا به عرفان نظری، نظری ندارم این‌جا بیشتر عرفان به معنای یک شیوه زیستن مورد نظر من است مثل عاشقی یا زیست عاشقانه. اما واژه معنای زندگی اساساً یک واژه‌ای است که متعلق به دنیای جدید می‌باشد. این اصطلاح دقیقاً در شرایط بعد از جنگ جهانی دوم و به بن‌بست رسیدن بسیاری از آرزوهای بشر مطرح شد. شاید مهم‌ترین دغدغه فیلسوفان جدید درک این موقعیت انسان جدید در یک جهان بی‌معنا باشد. این بحث مربوط به پنجاه سال جدید است و در نزد کسی چون مولانا کاربرد خود واژه معنا دور از ذهن است. اگر نیز معنا وجود وجود دارد غیر از معنی نیچه و دیگران است. هرچند این واژگان یعنی معنای زندگی مربوط به دنیای جدید است ولی این درد و دغدغه یک دغدغه ریشه‌دار و کهن است معنا نیز همان مایُقصد است یعنی آن چیزی که مقصود و مطلوب است. وقتی ما می‌گوییم معنای زندگی، یعنی این‌که ما از زندگی چه می‌خواهیم؟ ما معمولاً واژه معنا را به زبان نسبت می‌دهیم. در زبان طبیعی وقتی می‌گوییم معنا یعنی معنای واژه‌ها معنای عبارت‌ها و جمله‌ها. برخی به همین دلیل نسبت دادن معنا را به زندگی اشتباه می‌دانند چرا که زندگی از قبیل واژه‌ها و الفاظ یک امر زبانی نیست. ولی حقیقت این است که این نسبت دادن بی‌معنا نیست فیلسوفانی که دقیق‌تر و باریک‌ترند توضیح داده‌اند که اتفاقاً با همان معنای زبانی نیز ارتباط دارد.

پرسش از معنا پرسش از مقصود و پرسش از چرایی است. این چرایی‌ها همان بحث معنا و غرض از زندگی است. بحث غایت زندگی است. مفهوم دومی که از معنای زندگی به کار می‌برند مفهوم ارزش زندگی است که زندگی من چه ارزشی دارد؟ آیا ارزش زیستن دارد یا نه؟ معنای سوم معنای زندگی نیز معنای کارکرد است؛ یعنی نقش من در این جهان هستی چیست؟ پس زندگی معنادار به سه معنا به کار می‌رود: 1- زندگی غایت‌مند. 2- زندگیی که دارای ارزش زیستن است. 3- زندگیی که دارای کارکرد مثبت است. البته مقصود از زندگی غایت‌مند نه غایت‌های جزئی است. غایت‌هایی که در بحث معنای زندگی مطرح است آن غایت قصوی است؛ یعنی آن غایتی که من همه چیز را برای او می‌خواهم. اتفاقاً در همین لحظه است که معنای زندگی با عرفان رابطه پیدا می‌کند. دو پرسش اساسی در بحث معنای زندگی وجود دارد: 1- این‌که زندگی معنا دارد یا خیر؟ و دیگر بر فرض معناداری چه علل و عواملی به زندگی ما معنا می‌بخشد؟ در باب پرسش اول طبیعتاً دو دسته دیدگاه وجود دارد؛ عده‌ای قائل به معناداری زندگی هستند و عده‌ای قائل به بی‌معنا بودن زندگی. آن‌ها که به بی‌معنا بودن زندگی قائلند باید به این سؤال جواب دهند که پس چه باید کرد؟ در یک جهان بی‌معنا ما باید چه کار کنیم؟ آنجا بحث معنابخشی به زندگی در میان می‌آید که در واقع در سنت اگزیستانسالیسم وجود دارد. حال اگر فرض را بر معنادار بودن زندگی بگذاریم چه چیزی به زندگی معنا می‌دهد؟

 

در باب این پرسش که چه چیزی به زندگی معنا می‌بخشد دو نظرگاه کلی وجود دارد: 1- رهیافت طبیعت‌گرایانه 2-رهیافت فراطبیعت‌گرایانه. بعضی می‌گویند ما انسان‌ها با همین امکانات طبیعی که داریم در همین جهان طبیعی می‌توانیم به معنا دست پیدا کنیم. خود معنا امری طبیعی است و ضرورتی به فراتر رفتن وجود ندارد. به عبارت دیگر این‌ها عقیده دارند ضرورتی ندارد برای رسیدن به یک زندگی معنادار از طبیعت فراتر رفت. البته طبیعت‌گرایان منکر این نیستند که کسانی ممکن است از طریق تجربه‌های عارفانه و زندگی عارفانه به معنا برسند ولی عقیده دارند منطقاً این کار ضرورتی ندارد. دسته دوم که فراطبیعت‌گرایان‌اند عقیده دارند اساساً ما نمی‌توانیم از طریق ماندن در حصار امور طبیعی به معنا دست پیدا کنیم و ریشه‌های بی‌معنایی اتفاقاً به ویژگی‌هایی برمی‌گردد که در خود این زندگی طبیعی وجود دارد. ما تا زمانی که در این جهان زندگی می‌کنیم با جهانی محدود روبرو هستیم که همه چیز آن محدود، مشروط و روبه‌زوال است. در این جهان تمام تلاش‌ها برای به‌دست آوردن سه چیز است: ثروت، قدرت و لذت. هم فیلسوفان و هم اگزیستانسیالیست‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که ما برای رسیدن به این سه خواسته با سه مشکل اساسی روبرو هستیم؛ مشکل و رنج اول این است که ما به بعضی از این خواسته‌ها نمی‌رسیم آن‌گاه گرفتار رنج می‌شویم. مشکل یا رنج دوم، رنج از دست دادن پس از رسیدن است و سومین رنج یا مشکل رنج سرد شدن و بی‌معنی و بی‌ارزش شدن آن چیزی است که مدت‌ها برای به‌دست آوردنش تلاش کرده بودیم. به همین دلیل به دنبال چیز دیگری می‌رویم و باز از دست می‌دهیم و باز رنج می‌بریم. کسانی که عقیده دارند ما باید از طبیعت فراتر رویم عقیده دارند ریشه این رنج‌ها همین زندگی عادی ماست. تا زمانی که ما زندانی این زندان هستیم نمی‌توانیم رنج نبریم. بنابراین عقیده دارند معنا در امری است که از این جهان طبیعی فراتر باشد. در پایان داستان پادشاه و کنیزک، مولانا می‌گوید این عشقی که به پایان می‌رسد و معاوضه می‌شود به ما آرامش نمی‌دهد. تعبیر قرآنی آن نیز همان داستان حضرت ابراهیم است که به هرچیزی می‌رسید ندای «هذا ربّی» سرمی‌داد و چون افول می‌کرد فریاد «لا أحبّ الآفلین». این درست همان نقطه‌ای است که معنای زندگی با بحث عرفان گره می‌خورد و به نظر من کل ادبیات عرفانی ما برای همین است که ما از این دیوارها و رنج‌ها فراتر رویم.

 دکتر علی‌زمانی سپس اضافه کردند: یکی از معانیی که فراطبیعت‌گرایان برای خود «معنی» مطرح می‌کنند این است که می‌گویند به‌همان اندازه‌ای که انسان به چیزی دل‌بستگی دارد برای او معنادار است؛ پس رنج انسان تابع دل‌بستگی اوست. از دست دادن بعضی داشته‌ها مهم نیست ولی به میزانی که انسان دل‌بستگی داشته باشد همان اندازه به او معنا می‌بخشد. این همان سخن فراطبیعت‌گرایان است که عقیده داشتند از آن‌جا که همه چیز در جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم محدود است پس دل‌بستگی‌اش نیز محدود است. در مقابل، تفکر عرفانی که می‌تواند زیرمجموعه تفکر فراطبیعت‌گرا باشد به انسان یک نوع دل‌بستگی معرفی می‌کند که در آن این ویژگی‌ها وجود ندارد. این معشوق صادقانه در همه‌جا وجود دارد و نامشروط عشق می‌ورزد. اگر چنین معشوقی وجود داشته باشد و چنین تعلق خاطری باشد این تعلق خاطر بی‌پایان و نامشروط است و اصل عرفان نیز همین است. عرفان درواقع همان رفتن به آن سو و پیدا کردن آن تعلق بی‌پایان و نامشروط است که معنا نیز همان‌جا پیدا می‌شود.

ایشان در پایان بحث خویش فرمودند: به نظر من مولانا انتهای تمام مسیرها را دیده است و این مشروط بودن و محدود بودن و این بن‌بست را مشاهده کرده و این راه را از روی تفکر انتخاب کرده است نه از سر تفنن. عرفان به نظر من چیزی جز دغدغه معنا و تلاش برای رسیدن به آن نیست. فقط نکته‌ای که وجود دارد این است که ما چگونه می‌توانیم در یک جهان اسطوره‌زدایی شده، در جهانی که ما در آن در ازدحام تنهایان هستیم و در یک جهانی که همه چیز آن ساکن، ساکت و مکانیکی است از طبیعت فراتر رویم؟ به نظر مولوی عشق دقیقاً همان چیزی است که به زندگی معنا می‌دهد. هنر عرفان عاشقانه مولانا معرفی آن تعلق بزرگ‌تر برای رسیدن به زندگی معنادار است.  

مثنوی‌خوانی استاد اصغر وفایی با موضوع «هیچ آدابی مجو» که به داستان موسی و شبان و هم‌چنین غزلی از غزلیات شمس اختصاص داشت همراه با آوای جان‌بخش ساز ایشان بخش دیگری از برنامه‌های این همایش را تشکیل می‌داد.

 

پس از هنرنمایی استاد وفایی آقای محسن شعبانی به‌عنوان آخرین سخنران این همایش به ایراد سخنرانی خود پیرامون «تأثیر تجربه عرفانی بر اخلاقی زیستن» پرداختند. ایشان در آغاز بیان داشتند: به نظر می‌رسد با مدل‌های مختلفی می‌شود درباره رابطه عرفان و اخلاق سخن گفت. یکی از این مدل‌ها که در سنّت فلسفه اسلامی که سنّت گذشته ماست به آن بسیار پرداخته شده است مدلی است که در آن فیلسوفان سعی می‌کردند علم اخلاق و علم عرفان را و جدای از این‌ها اخلاق عملی و عرفان عملی را با هم مقایسه کنند. یعنی مرادشان از نسبت و رابطه عرفان و اخلاق مقایسه این دو علم با یکدیگر بود و در این مقایسه بر آن بودند عرفان عملی و عرفان نظری را به لحاظ غایت، موضوع و روش با هم مقایسه کنند. به‌هرحال فیلسوفان مسلمان سعی داشتند عرفان و اخلاق را در یک نظام متافیزیکی ارسطویی جای دهند و ببینند که این دو علم در چارچوب متافیزیکی ارسطویی در چه جایگاهی قرار می‌گیرد. اما با مدل دیگری نیز درباره رابطه عرفان و اخلاق می‌توان سخن گفت که مدل فیلسوفان اخلاقی فلسفی است که در دوره معاصر بسیار مطرح شده است. آن مدل به این مسأله می‌پردازد که ببینیم جدای از مقایسه این دو با هم به لحاظ عملی و به لحاظ نظری عرفان چه تأثیری بر اخلاق یا اخلاق چه تأثیری بر عرفان می‌گذارد. ایشان در ادامه نکاتی را در مورد این بحث مطرح کردند: 1- مدلی که ما قصد بررسی آن را داریم مدل دوم یعنی بررسی تأثیر عرفان بر اخلاق است نه بررسی اخلاق بر عرفان. 2- بحث ما صرفاً به تجربه عرفانی می‌پردازد نه کل مجموعه عرفان. 3- نیز این مطالعه بیش‌تر به بحث فلسفی موضوع می‌پردازد نه جنبه تاریخی و اجتماعی آن.

 

سپس در تعریف از تجربه عرفانی بیان داشتند: با توجه به این‌که مفهوم تجربه عرفانی مفهومی پیچیده و تعریف‌ناشدنی است قصد تأمل دقیق در این زمینه را نداریم چراکه در این زمینه کتاب‌های فراوانی نوشته شده اما این مسأله هم‌چنان مبهم باقی مانده است. اما به نظر می‌رسد مدلی که ویلیام جیمز در کتاب تنوع تجربه دینی آورده است مدل مناسبی باشد. ویلیام جیمز سعی می‌کند مؤلّفه‌ها یا خصیصه‌های اصلی تجربه عرفانی را مطرح کند و بیان دارد اگر هر پدیده‌ای این چهار ویژگی را دارا باشد آن پدیده یک پدیده عرفانی است. آن چهار ویژگی بدین شرح‌اند: 1- معرفت‌بخشی؛ یعنی تجربه عرفانی از آن سنخ تجربه‌هایی است که پس از تجربه به معرفت شما اضافه شده است. 2-بیان‌ناپذیری؛ یعنی این‌که تجربه عرفانی اساساً و ذاتاً قابل بیان نیست. 3- انفعالی بودن؛ یعنی این‌که در این تجربه انسان خود نقش فاعلانه نداشته باشد و بیش‌تر نظاره‌گر باشد. 4- گذرا بودن و کوتاه بودن تجربه عرفانی.

آقای شعبانی سپس فرمودند: ویژگی پنجمی که به نظر من می‌رسد در اغلب از تجارب عرفانی مشترک است و ویلیام جیمز به آن اشاره نکرده است وحدت‌بخش بودن تجربه عرفانی است. بدین معنی که عارف وقتی که به تجربه عرفانی دست‌پیدا‌می‌کند آن تجربه یک احساس وحدت بی‌تمایزی با تمام امور پیرامون و ازجمله خدا و هستی به او دست دهد. پس مراد ما از تجربه عرفانی تجربه‌ای است که این پنج ویژگی را در خود داشته باشد. حال سؤال دیگری مطرح است و آن این است که مراد از اخلاقی بودن چیست؟ دورکهیم سه تلقی از اخلاقی زیستن را ارائه می‌کند و می‌گوید اخلاقی زیستن می‌تواند به یکی از این سه روحیه اطلاق شود: 1- خویشتن‌داری و حبّ نفس؛ یعنی ما دایره رواداشتنی‌های‌مان کوچک‌تر از دایره توانایی‌های‌مان باشد. 2- نوع‌دوستی و دیگرخواهی؛ یعنی ما در مناسبات خود، خواست و منفعت دیگران را نیز لحاظ کنیم. 3- خودفرمان‌روایی؛ یعنی در این تلقی اخلاق چیزی است که در درون انسان ریشه دارد و یک وجدان زنده و بیداری است که در درون انسان ارزش‌ها را تعیین می‌کند و خود نیز ضامن اجرای آن‌هاست.

ایشان در ادامه فرمودند: قصد ما در این بحث این است که نهایتاً به این نتیجه برسیم که تجربه عرفانی به تعبیری که بیان شد چه تأثیری بر هریک از این سه تلقی از اخلاق می‌تواند داشته باشد. سؤالی که مطرح است این است که تجربه عرفانی چه تأثیری بر اخلاق می‌گذارد؟ آیا تجربه عرفانی ما را اخلاقی‌تر می‌کند یا غیراخلاقی‌تر؟ بر این اساس بین فیلسوفان سه دسته شکل گرفتند: کسانی که قایلند تجربه عرفانی باعث از میان رفتن اخلاق می‌شود. کسانی که برخلاف دسته اول معتقدند تجربه عرفانی اخلاق را تقویت می‌کند و کسانی که می‌گویند هیچ رابطه الزامی بین این دو وجود ندارد. البته بر عرفان برخی نقدهای اجتماعی نیز وارد شده است: برخی گفته‌اند عرفان تلاشی است برای فرار از زیر بار مسؤولیّت‌های اجتماعی. عده‌ای گفته‌اند عرفان سبب می‌شود که عارف همه‌چیز را فراموش کند درحالی‌که اخلاق مستلزم توجه به خود و دیگران است. یا اینکه در عرفان گفته می‌شود که عارف باید همه عشق‌ها و مطلوب‌های دیگر را کنار بگذارد تا به یک عشق نهایی برسد. در این زمینه و در جواب بر این نقد استیس بر این عقیده است که عزلت‌گزیدن عارف مقدمه‌ایست برای کمک به دیگران. به نظر او عرفا قصد دارند با تغییر نگاه انسان از رنج‌های زندگی او بکاهند.

   نقدهای اخلاقی‌ای که از منظر تجربه عرفانی بر عرفان وارد شده است همگی بر یک پیش‌فرض استوارند و آن این است که تجربه عرفانی پیش‌فرض‌های اخلاقی زیستن را از بین می‌برد. یک نقد بر خصیصه بیان ناپذیری در تجربه عرفانی مبتنی است و می گوید عرفان بهما می آموزد که حقیقت امری نسبی است و هر کس باید خود به مواجهه با حقیقت برود. اگر حقیقت قابل بیان نیست و نمی‌توان آن را به دیگران انتقال داد بنابراین مجموعه قواعد اخلاقی که راهنمای عمل اخلاقی‌اند ناکارآمد خواهند شد.  نقد دیگر این است که فقدان هوشیاری فردی در آگاهی محض موجب شک کردن در واقعیّت نفس فردی و هر چیزی در جهانِ تجربه عادی می‌شود. سومین نکته یا نقد این است که کسانی بر این باورند تجربه عرفانی باعث می‌شود که عارف وجود شر را در عالم به دو سبب وحدت وجودی و رفتن به فراسوی نیک و بد منکر شود. استیس یک نظریه اخلاق عرفانی مطرح کرده است و در آن مدعی شده است که این نظریه اساساً نه تنها عرفان را زایل نمی‌کند بلکه با این مقدمه که اخلاقی‌زیستن به معنای دوم یعنی نوع‌دوستی و دیگرخواهی است می‌گوید وجود جنگ و خون‌ریزی برای این است که ما خود را از هم جدا می‌دانیم. اگر ما بدانیم نفس‌های ما همه با هم مشترکند و از یک‌جایند دیگر خودخواهی ما که در مناسبات روزمرّه ما باعث این‌همه نزاع می‌شود از میان خواهد رفت.

ایشان در نکته پایانی بحث خویش فرمودند: عده‌ای بیان کرده‌اند که اخلاق عرفانی اخلاقی است جدا و فراتر از اخلاق فلسفی و با آن قابل مقایسه نیست. اخلاقی است که در آن ارزش‌ها با ارزش‌های اخلاق فلسفی متفاوتند. ویلیام وینرایت در این زمینه توضیح کوتاه و قابل اهمّیّتی دارد. وینرایت می‌گوید: ما دو نوع تلقی می‌توانیم داشته باشیم یکی این‌که بگوییم ارزش‌های اخلاقی مهم‌ترین ارزش‌های زندگی هستند و بنابراین باید اخلاقی زندگی کنیم و هر ارزش دیگری بخواهد ارزش‌های اخلاقی را نابود کند باید آن را کنار گذاشت. اما یک تلقی دیگر نیز این است که ما بگوییم یک سری ارزش‌ها وجود دارد که ما می‌توانیم به آن‌ها ارزش‌های عرفانی بگوییم. اگر بپذیریم که یک سری ارزش‌های عرفانی مثل سعادت و رستگاری وجود دارد و اهمّیّت بیش‌تری برای زندگی ما دارد دیگر زیر پا نهاده شدن ارزش‌های اخلاقی نیز اهمّیّتی ندارد.

پس از سخنان آقای شعبانی از سخنرانان دومین همایش مهر مولانا با تقدیم لوح یادبود و هدایایی از طرف مجموعه مؤسسه سروش مولانا تقدیر به عمل آمد.

 

دومین همایش مهر مولانا با اجرای موسیقی سنتی گروه نجوا به سرپرستی منوچهر بیجنوند، آهنگ‌ساز و نوازنده تنبور و همراهی هنرمندانی هم‌چون سیدیونس خان‌بیگی آوازخوان، صابر سوری نوازنده عود و مسعود بیجنوند نوازنده دف به پایان رسید.